چرا حسین شهید شد؟ جامعه شناسی تاریخی حادثه کربلا/هادی نوری

همای گیلان: شهادت حسین بن علی یکی از تراژیک ترین حوادث تاریخ است که به همان اندازه تاثیرگذاری فراتر از تصور داشته است. محبوب پیامبر اکنون محبوب قلبهای میلیونها انسان را از هر رنگ و عقیده ای است. از جهاتی می توان حسین دنیای اسلام به نوعی با اسطوره سیاوش در دنیای باستان ایرانی قابل مقایسه دانست. حسینی که شمع آجین می شود تا راه حق ماندگار شود و اصولا راه را ماندگار سازد. در خصوص منطق قیام حسین در یادداشت «حسین مظهر اعتدال: روایت سوم از حادثه کربلا» سخن گفته ام. در این مقال می خواهم از علت وقوع حادثه کربلا سخن بگویم. زاویه نگرش من از منظر اجتماعی و برون کلامی خواهد بود. می خواهم بدانم چه شد؟ چرا و چگونه شد که مردمان سرزمین عراق و شام ۵۰ سال پس از وفات پیامبر نوه تک دختر او را نمی شناسند و خانواده پیامبر را این چنین شمع آجین می کنند و به اسارت می برند تا از منظر خود به تحقیر دشمن شان بنشینند! آنهایی هم که می شناختند آنچنان درگیر تعلقات دنیا گشتند که یادشان رفت این مرد همانی است که وقتی در سجده های پیامبر بر دوش ایشان می پرید پیامبر به عشقش سجده هایش را طولانی می کرد تا حسینش را نیازارد. چه شد حسینی که قند در دل پیامبر آب می کرد و تاب نداشت که حتی در عالی ترین لحظات بشری، یعنی مناجات با خداوند، هم حسین خود را برنجاند، باید چنین سرنوشتی پیدا بکند؟ چه شد که حسین پیامبر باید ۵۰ سال پس از نبودن جدش این چنین غریبانه در دنیای اسلام ذبح شود و هیچ اصلی از اسلام و نه تنها آن بلکه اخلاق در بیابان سوزان کربلا رعایت نشود؟ در این ۵۰ سال بر اسلام چه گذشته بود؟  

پاسخ به این پرسش در قالب بینش جامعه شناسی تاریخی امکانپذیر است. جامعه شناسی تاریخی به ما می گوید که همه پدیده های زمان حال یک محصول تاریخی هستند. چنانکه آنتونی گیدنز می گوید «حال لحظه ای تاریخی است و کل تحلیل حال باید دارای خودآگاهی تاریخی باشد». رویدادها از حوادث فردی گرفته تا نهادهای اجتماعی چون دارای ریشه تاریخی هستند پس باید در متن دوره تاریخی معین قرار گیرند و علل مسایل بزرگ را در بستر تاریخی شان جستجو نمود. بنظر فیلیپ آبرامز، «تناقض ترسناک» جامعه یعنی این دوگانگی که ما هم خالق آن هستیم و هم مخلوق آن، کنش های ما جامعه را می سازد و جامعه هم ما را محدود می کند تنها با این منطق رفع می شود که بدانیم «جامعه یک واقعیت تاریخی، یک واقعیت در زمان است». بنابراین، مفهوم «فرایند» نقطه پیوند میان کنش و ساختار می شود و ابزار گشودن قفل «تناقض ترسناک» (نوری: ۱۳۹۴). تاریخ هم بواسطه اراده انسانها شکل می گیرد و هم انتخاب های آنان را شکل می دهد. انتخاب ها و رفتارهای انسانها متأثر از تجربه پیشین آنها رخ می دهد. ما می توانیم دنیاهای تازه ای بیافرینیم اما تنها بر مبنا و در درون چارچوب آنچه پیشینیان ما برای ما ساخته اند. این شکل دهی کنش بوسیله ساختار و تغییرشکل ساختار بوسیله کنش هر دو به شکل فرایند در زمان اتفاق می افتد. جامعه شناسان تاریخی با قراردادن کنش اجتماعی و ساختار اجتماعی در بسترهای تاریخی شان و بازگشایی تاریخی آنها تلاش می کنند به درک این مطلب برسند که جوامع چگونه کار می کنند و چگونه تغییر می یابند (اسمیت، ۱۳۸۲).

بر اساس این بینش، حادثه کربلا بعنوان یک واقعیت اجتماعی ماهیتی دوسویه دارد. یعنی هم محصول کنشها و اراده های فردی (یزید و معاویه و ابن زیاد) است و هم نتیجه شرایط اجتماعی پیش از خود (جامعه عرب پیش از اسلام) که بدلیل خصلت ساختاری اش از قدرت تعیین کنندگی برخوردار است. بنظر من، حادثه کربلا نه یک اتفاق بلکه یک واقعیت اجتماعی تاریخی است که برآیند تصمیمات فردی سیاسی و واقعیت های جامعه عرب پیش از خود است. به جامعه عرب پیش از اسلام بر می گردیم.

جامعه عرب پیش از اسلام یا به اصطلاح دوره «جاهلیت» دارای چند ویژگی بود. از میان تمام عوامل شکل دهنده تاریخ این دوره شبه جزیره عربستان، عامل “جغرافیایی” تعیین کننده تر است. قسمت اعظم شبه جزیره عربستان قربانی قهر طبیعت است. اگرچه پنج دریا این سرزمین را احاطه گرفته اند اما بندرت جزیره ای در نزدیکی آن مشاهده می شود و همین نکته بر انزوای آن افزوده است. نه سواحل چشم نوازی در آن دیده می شود غیر از گذرگاهها و راه های تنگ و باریک، و نه بندر مناسبی در آن قرار دارد غیر از عدن. در سراسر این سرزمین رودخانه ای وجود ندارد تا حمل و نقل را از طریق صحرای پهناور و سوزان و یا مناطق کوهستانی سهولت بخشد. از میان شرایط پیچیده محیطی، بی آبی مهمترین عامل جغرافیایی در حیات انسانی عربستان بشمار می آید.

از لحاظ اقتصادی، شبه جزیره خشک و بی آب و گیاه عربستان، با آن آب و هوای گرم و سوزانش باعث فقر مردم این منطقه گشته بود. برای مثال، مغیره در دو نبرد قادسیه و نهاوند خطاب به فرمانده ایرانی می گوید: «اکنون از حال خود ترا آگاه می کنم. خداوند متعال که سپاس خاص اوست ما را در سرزمین های دورافتاده و با آبی اندک و زندگی دشوار قرار داد… از بیم تنگدستی فرزندان خود را می کشتیم و بت ها را پرستش می کردیم…. (دینوری: ۱۵۴). ما در گذشته از همه گرسنه تر و از همه سیاه روزتر و از همه محروم تر بودیم…. ما گروه عرب حیوانات مرده و مردار را می خوردیم» (طبری: ۳۹۸ و ۴۱۶). بیشتر بیابان نشینهای عربستان بواسطه شغل شان همیشه دور از آبادی و اجتماع بودند و دارای زندگی پر مشقت و خو گرفته با زندگی سخت که طبع خشن پیدا می کرد و همواره آماده باش خطر می ماند. زندگی این خانه به دوشان بیابانگرد البته به غارت و تطاول بسته بود و در سراسر صحرا، قانونی جز شمشیر و زور نداشت. در غارت های به شهرهای مجاور همه جا با خود ویرانی و فساد می بردند. آداب و رسوم زندگی شهری را نمی توانستند بپذیرند. ابن خلدون درباره وحشی خویی و درنده طبعی آنان می گوید: «سنگی را از بن عمارت بر می کندند تا زیر دیگ بگذارند یا آنکه تیر سقف را بیرون می کشیدند تا زیر خیمه نصب کنند».

پیامد اجتماعی این زندگی اقتصادی بدوی شکل گیری تعصب قومی (از نظر نسب) است. هر جامعه ای هدفی دارد که تمام افراد جامعه به آن معطوف هستند. این هدف در میان شهرنشینان وطن یا زبان یا دین است. از آنجا که عرب صحرانشین پیش از اسلام هیچ یک از این هدف ها را نداشت ناچار هدف خود را در تعصب قومی می دید. تعصب نسبت به ایل و تبار مقدمه فداکاری در راه قبیله بود. از این جهت است که ایلات عرب در تعصب قومی افراط می کردند. تعصب در نسب میان اعراب به حد افراط بود و نزدیکترها به دورترها می تاختند و از نزدیکان دفاع می کردند. برای مثال، دو برادر با پسر عمو می جنگیدند و دو پسر عمو بر قوم خویش. هاشمیان با امویان جنگ داشتند در حالی که هر دو از تیره عبد مناف بودند. بدین ترتیب، هر دسته ای از قوم خود خوبی و از قوم دیگر بدی می گفت و آن را تفاخر می خواندند.

از لحاظ سیاسی، زندگی شبانی و چادرنشینی از یک سوی آمادگی و تحرک اعراب را جهت می بخشید و از سوی دیگر، زندگی او را سراسر مبارزه و جنگی رقابت طلبانه برای بقا تشکیل می داد. به همین دلیل جنگ به نهادی طبیعی در آمده بود که قبایل بدان مبادرت می ورزیدند، قبایلی که هر فرد خواهان بقا و ادامه حیات باید بدان ملحق شود. بنابراین، قانون مرگ یا زندگی به حیات ناپایدار صحرا حاکم است (شهید: ۳۴).

از لحاظ فرهنگی، اعراب جاهلیت دارای دو ویژگی اصلی فقدان قوانین مشخص اجتماعی  و پراکندگی عقیدتی بودند. در ویژگی نخست، جز آزمندی و سود پرستی، هیچ چیز در خاطر آنها نمی گنجید. هرگز از آنچه مادی فراتر نمی رفتند و جز به آنچه شهوات پست انسان را راضی می کند نمی اندیشیدند. از افکار اخلاقی، آنچه بدان می نازیدند مروت بود و آن نیز جز خودبینی و کینه جویی نبود. تنها زن و شراب و جنگ بود که در زندگی بدان دل می بستند. هیچ توجهی به عالم معنی نداشتند. از لحاظ ویژگی دوم، بهترین نمونه پراکندگی عقیدتی اعراب جاهلیت در کثرت و گوناگونی بت های آنان نمایان می شود. در ابتدا سراسر شبه جزیره بت پرست بودند و تنها اندک یهودیانی در بابل حضور داشتند. پس از آن مسیحیت به جنوب عربستان وارد گردید. اما در منطقه بیابان نشین مرکزی و شمال این بت پرستی بود که سیمای دینی آنجا را تعریف می کرد. در شمال، هر قبیله یک بت خاص را می پرستیدند (شهرستانی، ۱۳۵۸ب: ۳۸۶).

این شرایط اجتماعی عرب دوره جاهلیت در قالب یک ویژگی اصلی توصیف می شوند و آن وجود تفرق و پراکندگی قبایل عرب و وضعیت نفاق و نزاع دایمی میان آنها برای قرن ها است. اما در پس این وضعیت تفرق، عناصری پنهانی از وحدت اعراب وجود داشت. نخست، در پس این افتراق ها واقعیت نژادی وحدت اعراب به عنوان یک قوم واحد وجود داشت. دوم، زبان اعراب با زبان اغلب ملل مجاور خودشان نزدیک بود و از یک اصل سامی ریشه می گرفت. در آن زمان اگر عربی از حجاز به عراق یا حبشه می رفت محتاج مترجم نبود و این زبان ها را می فهمید. سوم، عناصر سه گانه مقدس در شهر مکه، زمینه مذهبی اتحاد اعراب را تشکیل می داد. و چهارم، حکومت سرزمین حجاز مانند حکومت دیگر نقاط بادیه نشین بود و که در آن یکنفر از میان مردم بادیه نشین بعنوان امیر انتخاب می شد. این امر از جهتی به پیشرفت وحدت میان اعراب کمک می کرد و آن تبعیت از فرامین رئیس قبیله بود که بعدها در قالب رهبر امت اسلامی و خلیفه آن تأثیراتی مثبت بر جامعه اعراب برجای گذاشت.

حضرت محمد (ص) از ریشه های دینی تنشها و رخوت اجتماعی در مکه آگاه بود و با قرار دادن نزاع های میان اعراب در چارچوب وسیعتر باورهای وحدت بخش اسلام (توحید، معاد، نبوت) در جهت حل مسایل قدیم کوشید. برای اعرابی که قائل به بت های مختلف بودند، «توحید» نمایانگر کنار گذاشتن بتان و اتحاد میان اعراب در قالب خدای واحد بود. اصل معاد باعث شد اعراب بجای پرداختن صرف به امور دنیوی مانند غارت، ویرانی، آزمندی، خودبینی، کینه جویی و جنگ با یکدیگر به هدفی متعالی تر زندگی اخروی توجه کنند. و اصل «نبوت» تجلی بخش ذهنیت وحدت بخش ناشی از اصل توحید در حوزه سیاسی است. در شرایط نزاعهای دایمی قبایل عرب با یکدیگر و خود برتر بینی آنها، اصل نبوت در عمل به معنای وجود رهبری واحد بود که می توانست به این حالت تفرقه پایان دهد و اعراب را زیر یک چتر واحد گرد هم آورد.

چنین باورهایی در قالب دین جدید اسلام در نهایت حضرت محمد (ص) را در جایگاه رهبری و هدایت امتش قرار داد. قدرت پیامبر (ص) نه بر اساس منزلت قبیله ای، بلکه مبتنی بر دین بود. این روند در ابتدا با انجام جنگ ها و در نهایت به صلح حدیبیه و فتح مکه ختم گردید که در واقع نوعی آشتی جمعی میان قبایل عرب حجاز بود. پس از آن اندیشه جهاد مطرح شد تا انرژی قبایل عرب به خارج و علیه غیر مسلمانان هدایت گردد (وات، ۱۳۸۳: ۹۸).

با خلاء قدرت ناشی از افول دولت های بزرگ ایران و روم و دولت های دست نشانده لخمانیان و غسانیان، در واقع مقدمات سربلند کردن یک قدرت خارجی فراهم شده بود. علت و محرک اصلی این اقدام عظیم و هجوم برق آسا و توقف ناپذیر اعراب نه تغییرات شبه جزیره عربستان از قبیل خشکی سرزمین های آباد، نه لزوم راه تجارت و نه حرص غارتگری اعراب بلکه «دین جدید اسلام» و اعتقادات تازه ای بود که از سوی این دین به اعراب تزریق می شد (اشپولر، ۱۳۶۴: ۷).

نحوه اتحاد جامعه عرب با منطق نظریه «عصبیت» ابن خلدون قابل توضیح است. ویژگی محوری قبایل عرب تعلق آنها به یک نیای دور خویشاوندی بود مانند هاشمیان و امویان. عصبیت به معنای پیوند جمعی است. این پیوند خویشاوندی باعث وفاداری و تعصب آنها نسبت به قبیله شان می شد. هر قبیله به مثابه یک عصبیت عمل می نمود و با داشتن غرور قومی نسبت به دیگر قبایل تعصبی افراطی نشان می داد. از آنجا که هیچ کدام از این اقوام و عصبیت ها توان غلبه بر دیگران را نداشت، عصبیت بزرگی در قالب دولت عرب تشکیل نمی شد. ظهور اسلام در نزد قبیله قریش باعث شد این قبیله به نیروی جدیدی مجهز شود که دیگر قبایل از آن بی بهره بودند. بتدریج قبایل دیگر در رابطه ای طولی با قبیله قریش قرار گرفتند و عصبیتی بزرگ تحت عنوان دولت اسلامی در مرکز و جنوب عربستان تشکیل گردید. این عصبیت جدید توجه خود را بر عصبیت هایی خارج از عربستان قرار داد. یمن در زمان حضور محمد (ص) و امپراتوری های روم و ایران هم در زمان خلفا تصرف گردیدند.

تأثیر متحول کننده دین اسلام بر وضعیت و ذهنیت اعراب در دو زمینه قابل رویت است: وحدت و نگرش اخروی. در خصوص اتحاد، پیامبر اسلام (ص) در سال یکم هجرت مسلمانان را با هم برادر نمود. خلفا و بزرگان اسلام هم در تمام خطبه ها و بیانات خود مسلمانان را به وحدت دعوت می کردند. اجتماع مسلمانان روزی پنج مرتبه برای ادای نماز و پیروی از یک پیشوا در یک محل اجتماع می کردند. بلاذری می گوید پیش از آنکه ابوسفیان مسلمان شود روزی به مدینه آمد و مسلمانان را در حال نماز دید که پیامبر اقتداء نموده و با او به رکوع و سجود قیام و قعود می پردازند. ابوسفیان بعد از مشاهده آن منظره گفت: «بخدا تاکنون مردمی را ندیدم که این قسم از رفتار پیشوای خود پیروی کنند. نه شاهنشاهان بزرگ ایران و نه قیصران روم هیچ کدام چنین پیروان مطیعی ندارند». در نمونه دیگر، خالد بن ولید در جنگ دوم با حیره در زمان خلیفه عمر می گوید: «خداوند عز و جل دل های مردم را به یکدیگر الفت داد و ایشان را در پرتو اسلام با یکدیگر برادر نمود. مسلمانان بین خود مانند اعضای یک جسدند و هرگاه عضوی از آن آسیب بیابد اعضای دیگر هم ناراحت و غمگین می گردند» (طبری: ۳۳۶).

تحول دوم حکایت از تغییر دیدگاه هستی شناختی اعراب و اخذ نگرشی جدید نسبت به زندگی اجتماعی دنیوی دارد. برای نمونه، در نبرد اعراب مسلمان با رومیان، سردار رومی عباده بن صامت فرمانده سپاه عرب را از فزونی سپاه روم می ترساند. عباده به وی می گوید: «ای مرد ما را از فزونی سپاهیان خود و کمی لشکریان ما بیم مده، اگر آنچه را می گویی درست باشد و ما کشته شویم بخدا سوگند برای ما چیزی بهتر از کشته شدن در راه خدا نیست. ما کشته شدن در راه خدا را از دل و جان دوست داریم و اگر پیروز شویم در این جهان خوشبخت می شویم».یا در جنگ خوزستان، طبری از قول راوی می گوید: «هیچ مسلمانی را ندیدم که آرزوی بازگشت به خانه خود را داشته باشد و تنها آرزویشان این بود که کشته شوند یا فاتح گردند (طبری: ۴۱۶).

نمونه های این گونه مطالب زیاد است. در نزد اعراب مسلمان، مرد مسلمان اگر پدر و برادر خود را مشرک می دید با او می جنگید و ایمان قطعی داشت که این کار نزد خدا پسندیده است. همگی این موارد نشان می دهند که اعراب پس از اسلام با اعراب پیش از اسلام تفاوت محسوسی پیدا کرده بودند. اعراب پیش از اسلام دسته های پراکنده پریشان حالی بودند و بعد از اسلام چنان با هم متحد شدند که همگی یکدل و یک زبان گشتند. آنها از ته دل معتقد بودند که به فرمان خداوند برای پیشرفت دین اسلام به جنگ می روند و اگر کشته شوند شهید خواهند شد. همین ایمان محکم و اعتقاد راسخ بود که اعراب را برای وارد شدن به آن میدان پر خطر دلیر و بی باک می ساخت.

نتیجه این تحولات ذهنی و عینی شکل گیری جامعه اسلامی بود که از جهات مختلف با جامعه عرب جاهلیت تفاوت داشت. ظهور دین جدید اسلام به عنوان ایدئولوژی اراده گرایانه و البته آخرالزمانی باعث تحول در عناصر چهارگانه جامعه عرب دوره جاهلیت گردید و موجب شد در حوزه فرهنگی اعتقاد به بت های مختلف جای خود را به یکتاپرستی و وحدت نگرشی، در حوزه اجتماعی تعصبات قومی و عصبیت های منفرد جای خود را به عصبیتی بزرگ و متحد، در حوزه سیاسی نزاع های قبیله ای دایمی جای خود را به صلح داخلی و تأسیس دولتی جدید، و در حوزه اقتصادی شرایط فقر و گرسنگی به سمت تصرف مناطق ثروتمند و حاصلخیز شمال (ایران و بیزانس) بدهد.

با این همه، هیچ نگرش جدیدی قادر نیست در کوتاه مدت تغییر بنیادینی در ساختار جامعه ایجاد کند. اندیشه های دینی از قدرت تحول تعیین کننده ای برخوردار هستند اما جوامع هم به دلیل برخورداری از خصلت ساختاری به سادگی تن به تغییر بنیادی نمی دهند. از این رو، هم اندیشه ها باعث تحول جوامع می شوند و هم جوامع باعث تحول در ماهیت اندیشه ها می گردند. لذا رابطه ای متقابل میان اندیشه ها و جوامع وجود دارد.

اندیشه اسلامی بر ذهنیت و وضعیت اعراب تأثیر گذار بود چنانکه هم موجبات تاسیس یک امپراتوری بزرگ را مهیا کرد و هم زمینه سقوط دو امپراتوری بزرگ را. اما خصایص پیش از اسلام جامعه عرب به تمامی تغییر نکرده بودند تا جامعه ای تماما جدید تشکیل شود. بسیاری از خصایص عرب دوره جاهلیت در دوران پس از اسلام بازتولید شد و موجبات انحراف جامعه اسلامی را از مسیر نخستین فراهم نمود. به هر حال شرط مسلمانی حداقل تا ۲ قرن نخستین اسلامی بسیار ساده بود و افراد با گفتن دو اشهد مسلمان می شدند یا مسلمان شدن بسیاری از اعراب بواسطه مسلمان شدن قبیله آنها بود. در نزد خیلی از اعراب مسلمان تعمق در اصول اسلام غایب بود و اکثریت مسلمانان بی سواد بودند و دسترسی مستقیم به آیات قرآن نداشتند. بر همین اساس، می توان گفت که بسیاری از خصایص عرب دوره جاهلیت در گفتارها و رفتارهای اعراب اکنون مسلمان شده احیا گردید.

نخستین انحراف از آموزه های اسلامی و بازگشت عناصر عربیت در واپسین روزهای حیات پیامبر اتفاق افتاد. آنجا که پیامبر ” اسامه بن زید” جوان ۲۰ ساله غلام زاده را در اواخر عمر خود به فرماندهی سپاهی برای نبرد با امپراتوری روم تعیین کرد. اما بسیاری به جوانی اسامه اعتراض کردند و از گرویدن به سپاه وی خودداری کردند و پس از مرگ پیامبر هم براعتراض خویش باقی ماندند. در جامعه قبیله سالار عرب نه شایستگی بلکه سن ملاک برتری آدمها بود. وقتی بزرگان عرب و روسای قبایل هستند دیگر مجالی برای یک جوان نورسیده باقی نمی ماند. اینجا دیگر سخن خداوند مبنی بر اینکه تقوی ملاک برتری آدمها بر همدیگر است معنا پیدا نمی کند. عنصر شیخوخیت و ریش سفیدی نظام قبیلگی در جامعه اسلامی مجددا رخ می نماید.

انحراف دوم ماجرای سقیفه بنی ساجده است که بار دیگر ساختار قبیلگی جامعه عرب به صحنه می آید.  پس از درگذشت پیامبر در حالی که جسد ایشان هنوز روی زمین بود تعدادی از انصار در محل سقیفه بنی‌ساعده جمع شدند تا جانشین پیامبر را تعیین نمایند. از طرف انصار، سعد بن عباده و حباب بن منذر، و از طرف مهاجران ابوبکر و عمر و ابوعبیده حضور داشتند. همه این افراد از صحابه بزرگ پیامبر و روسای قبایل بزرگ عرب بودند. مطابق سنت جامعه عرب که تعصب قومی در آنها حکمفرما بود هر گروه فضیلتی از خویش بیان می‌کرد و خود را از گروه دیگر به امر خلافت محق‌تر می‌دانست. سعد بن عباده از فضایل انصار گفت و ابوبکر در سخنرانی خود خلافت را حق مهاجران دانست. عمر با قبول فضایل مهاجرین عنوان نمود که اعراب پس از درگذشت پیغمبر تنها از فردی از قبیله خود پیامبر اطاعت خواهند نمود و انصار نمی‌توانند جامعه‌ای که محمد (ص) به وجود آورده‌اند را حفظ نمایند. پس در این گفتگو عمر ملاک شایستگی برای زمامداری را پیوند خویشاوندی با پیامبر قرار داد، و از این روی گروه مهاجر و در رأس آنان قریش را احق و شایسته‌تر برای تصاحب آن مقام دانست. نتیجه کار هم پیروزی سنت قبیلگی عرب بود چون یک نفر از انصار، به نام بشیر بن سعد، که خود پسر عموی سعدبن عباده (کاندیدای نیمی از انصار برای خلافت) بود برخاست، و برخلاف انتظار از روی عداوتی که به سعد‌بن‌عباده داشت منطق عمر را تأیید کرد تا زمینه برای خلافت ابوبکر مهیا شود.

انحراف سوم، برخی کردارهای سپاهیان اعراب مسلمان در جنگ با ایرانیان بود. منابع تاریخی از برخی کردارهای بسیار خشونت آمیز توسط اعراب سخن می گوید. برای نمونه، در نبرد ألیس مربوط به زمان خلافت ابوبکر «تعداد زیادی از آنها را اسیر گرفتند و در کنار نهر آنها را به مدت یک شبانه روز سر می بریدند و انبوه خون همه جا را فراگرفته بود. فردای روز نهر را باز کردند و نهر از آن روز به «نهر الدم» معروف شد» (طبری: ۲۷۹- ۲۷۸). در «عین التمر» «خالد مردم را “محاصره” کرد و آنان را “بدون این که امان دهد” مجبور به تسلیم شدن کرد. مردان را گردن زد و زنان و کودکان را به “اسارت” گرفت» (دینوری: ۱۴۳). در قادسیه، طبری از قول سعید بن مرزبان می گوید: «کار قتل و کشتار به جایی رسید که یک مسلمان هر که را می خواست پیش می خواند و گردن می زد، یا این که حربه اش را از دستش می گرفت و او را با همان حربه از پای درمی آورد و حتی اتفاق می افتاد دو تن ایرانی را به کشتن یکدیگر وادار می نمود» (طبری: ۳۶۰). در نبرد جلولا، تعداد کشتگان به حدی بود که نعش آنها زمین را پوشانده بود و دشت پر خون و کشته بود. به همین علت آن را «گفتند: «جللت بالقتلی»، یعنی به خون جلا دادست» (مجمل التواریخ: ۲۷۴). نکته ویژه در مورد نبرد جلولا تأکید بر اسارت زنان و دختران است: «گروه زیادی از دختران آزادگان و بزرگان ایران گرفتند. گویند عمر می گفته است خدایا من از شر فرزندان اسیران جلولاء به تو پناه می برم (دینوری: ۱۶۳). در شوش، پس از صلح «به هشتاد مرد امان داده شد و دیگر جنگجویان را “همه بکشت” و “مال بسیار” گرفت و زنان و کودکان را به “اسارت” برد» (بلاذری: ۱۳۴). در شوشتر، «پارسیان اهل و فرزند خویش را می کشتند و به دُجَیل می افکندند تا اسیر تازیان نشوند» (بلاذری: ۱۳۷- ۱۳۶). در استخر، «چندانک می کشتند که “خون نمی رفت تا آب گرم بر خون می ریختند”. عدد کشتگان کی نام بردار بودند چهل هزار کشته بود بیرون از مجهولان» (ابن بلخی: ۱۱۶). این نمونه ها از رفتار اعراب در هنگام جنگ وقتی در کنار رویه پیامبر اسلام و حضرت علی قرار داده می شود حکایت از فاصله و تفاوت بسیار دارد. رفتار پیامبر در جنگ بدر با اسیران و یا در هنگام فتح مکه کجا نشان از این تعصب قومی و عصبیت بالا دارد؟

انحراف چهارم نحوه برخورد اعراب مسلمان با ایرانیان بعنوان اهل جزیه است. در این زمینه، رفتار و گفتار پیامبر می تواند ملاک قرار گیرد. زمانی که اعراب مسلمان در زمان پیامبر ص بحرین را فتح کردند. گروهی از ایرانیان به اسلام آوردند، گروه دیگر روانه سرزمین اصلی ایران شدند و گروهی دیگر از آنان مالیات دادند و در آنجا باقی ماندند. امری که به عنوان جزیه آن را پرداخت می کردند. نمونه دوم مربوط به نقل قول عبدالرحمن بن عوف از پیامبر در پاسخ به پرسش خلیفه عمر از شیوه برخورد با مجوسان است که آنان را در زمره اهل کتاب قرار داده بود. نمونه سوم متعلق به گفتار حضرت علی (ع) است که: «محمد (ص)، ابوبکر و عمر از زرتشتیان جزیه می گرفتند. زرتشتیان ملتی بودند که کتابی دینی داشتند و از آن برای فراگیری استفاده می کردند» (چوسکی، همان: ۱۴۴).  

هیچ روایتی نسبت به رفتار تحقیر آمیز پیامبر اسلام نسبت به ایرانیان و زرتشتیان گزارش نشده است. بلکه بر عکس، گفتارهای نقل شده از پیامبر اسلام درباره ایرانیان حاکی از احترام و ستایش نسبت به این ملت است. چند مورد از این گفتارها در کتاب فارسنامه ابن بلخی آمده است. مورد یکم این است که از محمد (ص) نقل شده است: «ان الله خیرتین من خلقه من العرب قریش و من العجم فارس». یعنی «کی خدای را دو گروه گزین اند از جمله خلق او از عرب قریش و از عجم پارس» و پارسیان را قریش العجم گویند. یعنی در عجم شرف اینان همچنانست کی شرف قریش در میان عرب (ابن بلخی: ۴). مورد دوم این است که از پیامبر اسلام (ص) پرسیدند: «کی چرا همه قرون چون عاد و ثمود و مانند ایشان زود هلاک شدند و ملک پارسیان دراز کشید با آنک که آتش پرست بودند». پیامبر (ص) پاسخ داد: «از بهر آنک آبادانی در جهان و دادگسترند میان بندگان خدای عزّ و جل» (همان: ۵). مورد سوم این است که ایشان لفظ پارسی دانستی و چند لفظ گفته است کی معروفست و در ستایش پارسیان خبر مأثورست: «اگر علم از [ستاره] ثریا آویخته بودی مردانی از پارس بیافتندی» (همان: ۷). مورد چهارم این روایت از حضرت محمد (ص) است که آیه «و ان تتولوا یستبدل قوما غیرکم»، یعنی اگر اعراب به اسلام پشت کنند خداوند قوم دیگری را جایگزین ایشان خواهد کرد. چون از آن حضرت پرسیدند کدام قوم بجای ما اعراب خواهند بود، حضرت دست بر دوش سلمان فارسی نهادن فرمود این شخص و قوم پارسی (مشکور: ۱۴۵۸).

بر اساس استدلال های گفته شده باید میان جهت گیری های دوره پیامبر اسلام نسبت ایرانیان با جهت گیری های دوران پس از او تفاوت قائل شد. جهت گیری دوره حضرت محمد (ص) مبتنی بر اندیشه تحمل واقعی ادیان دیگر یا پذیرفتن حضور اجتناب ناپذیر آنها در عبارت «هیچ اجباری در دین نیست» (لا اکراه فی الدین) و «برای شما دین شما، برای من دین من»، خود را در «پیمان نامه مدینه» متعلق به زمان محمد (ص) نشان می دهد. این پیمان نامه ناظر بر آزادی دینی و فردی یهودیان مدینه در مقابل یاری آنها به مسلمانان بود: «یهودیان دین خود را دارند و مسلمانان دین خود را …. [هر دو جامعه می توانند]  منازعات را طبق رسوم خود رفع نمایند …. نباید به هیچ یک از آنها ظلم شود یا به دشمنان هر طرف علیه آن یاری گردد» (چوسکی: ۱۴۲).

در طرف مقابل، «پیمان نامه عمر» قرار دارد که معاهده او با سوفرونیوس اسقف اعظم اورشلیم در ۶۳۷٫م / ۱۵ ه.ق بود. نظیر مفاد این پیمان نامه در مستندات دیگر هم آمده است. برای مثال، بلاذری می گوید: «خلیفه عمر حذیفه و ابن حنیف را به خانقین فرستاد. آن دو نخست [دوالی] مهردار بر گردن اهل ذمه نهادند. سپس خراج گرفتند» (بلاذری: ۳۴) و «عثمان بن حُنَیف بر گردن ۵۵۰ هزار تن از رعایا [دوالی] مهردار نهاد» (همان: ۳۲). شیوه پرداخت جزیه در مصر هم چنین بود که مهری مسین به گردن می آویختند. این مطلب در فقه سرخسی و المغرب مطرزی نیز آمده است (همان: ۲۳۲). اگر چه ممکن است برخی از شروط این پیمان نامه مربوط به تاریخی قدیمی باشد، احتمال دارد که خود پیمان نامه عمر برای قانونی کردن رسومی که پیشتر برقرار شده بودند، نوشته شده باشد. در واقع، این پیمان نامه مهر تاییدی بر رسوم پیش از اسلام و احیای آنها در قالب اسلام بود.

با توجه به این دو رویه، آنچه که با گذشت زمان در جوامع اسلامی تداوم یافت پیمان نامه مدینه و جهت گیری پیامبر نبود. ابویوسف، کارشناس معروف حقوق اسلامی در دوره عباسی در کتاب الخراج خود می گوید مرد ذمی ناچار بود از برخی آزادی ها و حقوق اجتماعی خود چشم بپوشد. برای مثال، قضاوت و شهادت آنها اغلب پذیرفته نمی شد، اجازه تبلیغ دین خود نداشتند و ناچار بودند لباس خاصی بر تن کنند تا از مسلمانان شناخته شوند (بلاذری: ۲۳۶). زنان زرتشتی حق ازدواج با مردان مسلمان نداشتند. غیر مسلمانان نمی توانند چیزی از مسمانان ارث ببرند. ارزش جان هر مرد زرتشتی تقریبا برابر با ارزش جان یک زن مسلمان بود که از این جهت موقعیت زیردست ایرانیان غیر مسلمان را منعکس می کرد. زنان و کودکان غیر مسلمان حتی ارزش کمتری داشتند.اصولا امکان نداشت هیچ مسلمانی را برای کشتن یک زرتشتی اعدام کنند، و تنها در مواردی نادر برای این عمل کیفر مالی تعیین می شد، اما زرتشتیان برای قتل مسلمانان به نحو مقرر مجازات می شدند. بستن کمربند مقدس (کُستی) و پوشیدن پیراهن آیینی (سُدره) تنها در خانه صورت می گرفت نه علنی. طبق قانون تنها اعضای جامعه حاکم مجاز بودند بر اسب سوار شوند یا برای سواری از زین استفاده کنند. همه ذمی ها باید بر پشت قاطر و الاغ بدون زین سفر می کردند. حقارت ناشی از نوع وسیله نقلیه افراد برخی از زرتشتیان را ترغیب کرده باشد که با پیوستن به جامعه مسلمان، نشانه های اجتماعی مروبط به موقعیت زیر دست خود را دور بریزند (چوسکی: ۱۶۴- ۱۵۳).

با وجود این که ایرانیان زرتشتی اهل کتاب بودند اما به دلیل کفر نورزیدن مستحق جزیه دادن به خواری نبودند. پیامبر با رویه پر تحمل و اهل مدارایش توانست با جدا کردن خود از متن مشخصه های اجتماعی عرب دوره جاهلیت افرادی مانند سلمان فارسی، باذان فرماندار یمن به همراه دیگر یمانیان و گروهی از ایرانیان زرتشتی بحرین را به سوی خود جلب کند. اما این شهابی گذرا بود که در بطن بنیان های دیرینه ساختمان اجتماعی عرب غرق گردید و رویه تحقیر آمیز  بر رابطه میان ایرانیان و اعراب مسلمان مسلط شد که می خواست خواری و ذلت را به شکلی خاص آشکار نماید. ایرانیان در حکم قریش عجم، اهل آبادانی و دادگستری در جهان، به زیر کشیدن علم در ستاره ثریا، گزینه جانشینی عرب برای هدایت اسلام و عدم استحقاق ناسزا شنیدن بودند و در نگاه مدارای مذهبی پیامبر اسلام نباید به آنها ظلم می شد و منازعات شان را مطابق رسوم شان رفع نمایند،  اما اکنون می بایست تن به چنان خفت و خواری بدهند. با کنار گذاشتن این رویه مداراگرایانه پیامبر ، رویه دیگری اجرا شد که بسیاری از عناصر آن برخاسته از مشخصه های اجتماعی عرب جاهلیت بود تا عرب مسلمان.

انحراف پنجم شکل گیری نظام قشربندی در دوران پس از پیامبر بر مبنای اصل خویشاوندی قبیلگی بود نه شایسته سالاری مورد نظر پیامبر. ویژگی برابری موجود در آیین اسلام با تحقق تدریجی جامعه اسلامی و بویژه فتوحات اعراب مسلمان در عمل به سمت یک نظام قشربندی مبتنی بر نابرابری جدید حرکت نمود. در قرآن ملاک برتری انسان ها بر یکدیگر «تقوا» عنوان شده است: «یا ایها الناس انا خلقناکم من ذکر و انثی و جعلناکم شعوبا و قبایل لتعارفوا، انَّ اکرمکم عندالله اتقیکم». پیامبر اسلام در مدینه پیمان برادری میان مسلمانان برقرار کرده، بلال حبشی این برده آزاده شده را مأمور گفتن اذان بر بام کعبه نموده بود (ابراهیم حسن، ۱۳۳۸: ۱۸۹)، و فرموده بود: «لیس لعربی علی عجمی فضل الا بالتقوی» (ممتحن، ۱۳۸۵: ۱۹۲). پس از ایشان «ابوبکر، مال به تساوی میان مردمان بخش می کرد» (بلاذری: ۲۰۵). در مراحل آغازین خلافت عمر نیز این رویه ادامه یافت. در تقسیم غنایم پس از جنگ جلولاء خطاب به به جریر بن عبدالله گفت: « اگر در راه خدا جنگیده اند و رضای وی می طلبند، بدان که در شمار مسلمانانند و سود و زیان و بود و نبود دیگر مسلمانان را به تساوی بپذیرند» (همان: ۳۰). اما با تسخیر عراق و شام میزان غنایم چنان فراوان شد که خلیفه دوم رویه ای دیگر در پیش گرفت. عمر جمعی از کاتبان قریش فراخواند تا «نام مردمان را بر حسب منزلت ایشان ضبط کنند». اما دستور داد معیار تعیین منزلت را «به نسبت قرابت با پیامبر نوشت. پس هر که را بدو نزدیک تر است، بالاتر نویسید» (همان). بر این اساس، از خاندان ایشان شروع کرد. به عایشه ۱۲ هزار درهم، دیگر همسران ایشان ۱۰ هزار درهم، حضرت علی (ع) و هر که از قریش که در جنگ بدر حاضر شده بود ۵ هزار درهم، حسن (ع) و حسین (ع) ۵ هزار درهم، عباس عموی پیامبر ۵ هزار درهم، و دیگر اعضای بنی هاشم. پس از آن «هر کس که به پیامبر (ص) نزدیک تر بود نوشت». کسانی که زودتر به اسلام گرویده بودند و آنانی که در نبردها حاضر شده بودند فزون تر گرفتند. مهاجرین و انصار حاضر در نبرد بدر را ۵ هزار درهم داد. دیگر جنگجویان بدر به تساوی مقرری گرفتند. اسامه بن زید ۴ هزار درهم داد اما به پسر خودش عبدالله بن عمر ۳ هزار درهم. پسرش اعتراض کرد و عمر پاسخ داد: «او را از آن سبب فزون تر داده ام که محمد (ص) او را از تو دوست تر داشت و پدر او را از پدر تو دوست تر داشت» (همان: ۲۰۶). این کار ادامه یافت. اهل یمن و قوم قیس به تفاوت از ۲ هزار درهم تا ۱۸۰۰ درهم به جایی که مقرری هیچ کس پایین تر از ۳۰۰ درهم نشد (همان).

بدین ترتیب، در جامعه اسلامی بتدریج نظام سلسله مراتب قشربندی شکل گرفت که در آن برخی افراد بر برخی دیگر تفاوت و برتری داشتند در حالی که همگی آنها مسلمان بودند. افراد خاندان پیامبر مقرری بیشتری می گرفتند. جنگجویان نسبت به افرادی که نجنگیده بودند غنایم بیشتری می گرفتند. مهاجرین و انصار نسبت به مردم عادی مقرری بیشتری می گرفتند. آنان که با پیامبر اسلام جنگیده بودند با آنان که در کنار او جنگیده بودند برابر نبودند. جدای از این که این موارد خود یک سلسله مراتب نابرابر هستند زمینه را برای ثروتمندتر شدن برخی افراد سعد ابی وقاص مهیا کرد. چیزی نگذشت که از اواسط خلافت عثمان نابرابری میان خود مسلمانان جنبه ملموس پیدا کرد. علارغم اصول قرآن، در میان جامعه مسلمانان برابری موجود نبود. اعرابی که در جنگ ها شرکت کرده بودند به صورت یک دسته حاکمه اشرافی دارای حقوق و امتیازات خاص درآمده بودند و حاضر نبودند با دیگر مسلمانان در یک ردیف قرار بگیرند (مشکور: ۱۴۲۰).

البته دوره کوتاه خلافت حضرت علی (ع) در این مجموعه استثناء است و بر مبنای رویه پیامبر (ص) حرکت می کند. برای مثال، محمد بن یعقوب کلینی در کتاب کافی حدیثی نقل می کند که خلاصه آن چنین است: «ای مردم! از آدم کسی برده یا کنیز به دنیا نیامده، مردم همگی آزادند … اکنون چیزی رسیده است و ما به مساوات تقسیم خواهیم کرد». آنگاه به همه سه دینار داد. مردی از انصار و غلامی سیاه. مرد انصاری گفت: یا امیرالمؤمنین! این برده ای بود که دیروز آزادش کردم. من و او را امروز مساوی قرار دادی؟ فرمود: «من در کتاب خدا نظر کردم و کسی را نسبت به کسی برتر نیافتم» (ممتحن، همان: ۱۹۳).

انحراف ششم اجبار بر عرب شدن تازه مسلمانان بعنوان یک شرط ضروری بود. برای مسلمان شدن ایرانیان دو شرط گذاشته می شد: نخست، اگر فردی غیر عرب اسلام می آورد برای این که از لحاظ سیاسی اعتباری کسب بکند خود را به یکی از قبایل عرب منسوب می کرد. برای مثال، اسواران دیلمی (حمراء) حلیف قبیله بنی تمیم، اسواران «سیاه» حلیف بنی سعد، قوم زط و سیابجه حلیف بنی حنظله شدند (بلاذری: ۴۱ و ۱۲۹). دوم، هر فرد ایرانی که اسلام می آورد می بایست حداقل در صورتی که نام پیشین وی معنای زرتشتی داشت یک نام اسلامی برای خود و در صورت اقتضاء برای اجداد خویش انتخاب می کرد مانند روزبه یا همان ابن مقفع. برای مثال، بیشتر اهالی گرگان کنیه هایی مانند ابوصادق، یا ابو نعیم، طبرستانی ها ابوحمید، قمی ها ابوجعفر و اصفهانی ها ابومسلم و قزوینی ها ابوالحسین داشتند (مشکور: ۱۴۴۵- ۱۴۴۴). اجرای این دو شرط بدین معنا بود که ایرانیان پس از قبول اسلام می بایست با قومیت و ملیت ایرانی خود قطع رابطه کرده و به یک عرب تبدیل شوند. این مشخصه جامعه عرب نه تنها جهت خاصی به تفسیر دین اسلام داد، بلکه تأثیر خود را بر ماهیت رابطه میان اعراب مسلمان و ایرانیان مسلمان نیز بر جای گذاشت. در جامعه اسلامی مفهوم هموطن از نظر سیاسی نه در عضویت کشور اسلامی بلکه در عضویت قبیله منعکس بود. بازگشت عناصر و مظاهر عربیت پیش از اسلام.

انحراف هفتم در جریان موالی نامیدن ایرانیان مسلمان رخ داد. ایرانیان مسلمان شده با وجود قبول دو شرط مذکور در آن قبیله از حقوق برابر برخوردار نمی شدند بلکه بر آنان نام «مولی» و موالی می گذاشتند (فرای، ۱۳۵۸: ۱۱۴- ۱۱۳). موالی به ملل غیر عربی گفته می شد که داخل اسلام شدند و چون برای آنها نمی توانستند نام خاصی پیدا کنند، آیه ۵ از سوره احزاب نازل گشت: «فان لم تعلموا آباء هم فاخوانکم فی الدین و موالیکم». به معنای این که «اگر پدران شان را نشناسید در دین برادران و یاران شما هستند». در این آیه، منظور از موالی یاران دینی است و همه مؤمنان با هم برادرند: «انما المؤمنون اخوه». بنابراین، موالی در آیات قرآن به کسانی گفته می شد که از یک قومیت و نسب نیستند اما به یک دین تعلق دارند و بخاطر تعلق به یک دین مشترک همگی با هم برادرند. با این همه، اعرابی که برادر اصلی خود از مادر را «هجین» می خواندند و، بر خلاف تعالیم اسلام، آن از ارث پدری بی بهره می گذاشتند و برادر خود نمی شمردند، معلوم است که با مسلمانان غیر عرب چگونه رفتار می کردند. در حالی که پیامبر اسلام فرموده بود «عرب را بر عجم برتری نیست مگر به تقوی»، عرب می گفت: «کسی که خون خالص عربی در رگ و ریشه او باشد، برای سروری و فرمانروایی خلق شده و دیگر ملل عموما برای خدمتگزاری و کارهای پست آفریده شده اند» (ممتحن: ۱۴۶).

بنابراین، در اثر این بازگشت عناصر اجتماعی عربیت و غلبه آن بر آموزه های اسلام چنین شد که ایرانیان در حالی که کفر نورزیده بودند نه تنها به خواری جزیه دادند، بلکه حتی اسلام آورندگان آن نیز در معرض تعصبات قومی اعراب مسلمان قرار گرفتند و تحت عنوان موالی یا مسلمانان درجه دوم معرفی گشتند. این دیدگاه در زمان خلافت عمر نیز وجود داشت اما خلیفه آن را نکوهش می کرد: «مرد را آن شرارت بس که برادر مسلمانش را حقیر دارد» (بلاذری: ۲۱۱). این نگرش بعدتر در دوره اموی به اوج رسید و آنان موالی را بسیار مورد آزار قرار می دادند. چنانکه در زمان معاویه موالی زیاد شدند، معاویه از کثرت آنان به هراس افتاد که مبادا تولید زحمت کنند و بر آن شد که تمام موالی یا بسیاری از انان را بکشد. اما برخی مشاوران او نگذاشتند. یا حجاج بن یوسف حاکم عراق در زمان حکومت اموی آرنج موالی را داغ می کرد و بر آن علامت می گذاشت تا این طبقه از دیگر طبقات باز شناخته شوند (مشکور: ۱۴۳۷). این امر در حالی اتفاق افتاد که مطابق آیات قرآن و گفتار و کردار پیامبر (ص) تفاوتی میان مسلمانان وجود نداشت. در نتیجه، ایرانیان با تشکیل نهضت شعوبیه به این نابرابری موجود در حکومت اسلامی واکنش نشان دادند. آنها مخالف اسلام عربی و خواهان برابری میان ملت ها بودند.

آنچه گفته شد تنها نمونه هایی از انحراف جامعه اسلامی و غلبه عناصر عربیت بر آموزه های اسلام بود. تا آنجا که در سال ۶۱ هجری قمری تنها ۵۰ سال پس از وفات پیامبر خاندان او به بدترین وجه ممکن مورد تعرض و کشتار قرار می گیرند. نفس آنچه در کربلا انجام شد مهر تاییدی است بر قیام حسین

که می خواهد به اصلاح دین جدش از انحرافات زمانه بپردازد. انحراف تا به آنجا که مردی شرابخوار و فاسد بر فرزند علی ارجح دانسته می شود و سکه های حکومت جائر دلهای مردم عراق را به لرزه می اندازد و پاهایشان را سست می کند.  

حسین کسی است که با تجلی اسلام در اندیشه و کردارش وقتی مردم از او می خواهند به پا می خیزد و وقتی مردم باز می گردند او نیز عزم بازگشت می کند. کجای تعالیم اسلام و سنت پیامبر بر این اساس بود که فردی مسلمان را بر دو راهی بیعت اجباری یا مرگ قرار دهند؟ اعراب مسلمان حتی در مواجهه با مردمان سرزمین های مغلوب از سه گزینه مرگ، اسلام آوردن و صلح همراه با جزیه سخن می راندند. یعنی در مقابل ملتهای بیگانه راه سومی برای جلوگیری از جنگ و خشونت قایل بودند اما ۵۰ سال پس از وفات پیامبر برای یک مسلمان راهی جز ذلت و عزت باقی نمی ماند آنهم برای نوه پیامبر. حسینی که پیش از این ۱۱ سال امامت داشت یعنی متعهد به معاهده صلح با معاویه باقی ماند دیگر تحمل نمی شود. آیا رد پای تعصبات قومی پیشین جامعه عرب در کار است؟

افزون بر این، نحوه جنگیدن مقابل حسین نه اسلامی بلکه عربی است. یادآوردن جنگهایی که ایرانیان در مقابل اعراب تحمل کردند. رقم سپاه حسین در حدی نبود که تهدیدی برای سپاه عمر سعد باشد پس این همه رذالت در نبرد با کدام اصل آموزه های اسلام قابل توجیه است؟ واقعیت این است که عربیت نهفته در لایه های زیرین جامعه نومسلمان بسیار قدرتمندتر از آنست که به سادگی قابل رفع باشد. این عربیت قدرتمند چنان عرصه را بر پدرش علی تنگ کرده بودند که ۲۵ سال سر در حلقوم چاه می کرد.    

پیامبر میان بلال حبشی و اسامه غلامزده با بزرگان قریش تفاوتی قایل نیست چه رسد به تمایز دادن مسلمان عرب از مسلمان عجم و برتری عرب بر عجم. سلمان فارسی از چنان جایگاهی در نزد فرستاده خداوند پیدا می کند که مایه رشک بزرگان عرب می شد بعد تازیانه زدن و مهر بر پیشانی نهادن اهل ذمه کجا. علی آجر داغ بر دست برادر نابینایش می نهد تا نهیب دوزخ از یادش نرود این کجا و قرآن بر سرنیزه نهادن معاویه حیله گر کجا. آری! عربیت نهفته در بطن جامعه نوظهور اسلامی علی را کشت نه ابن ملجم. عربیتی که حسن را از حکومت برانداخت و خاندان حسین را در کربلا شمع آجین کرد.

واقعیت این است که دین اسلام بیش از آن که به عنوان ابزاری برای گرایش ایرانیان به سمت اهداف مورد نظر خداوند عالم تبدیل شود، به ابزاری برای «عرب سازی» دیگر ملت ها تبدیل گردید. اعراب اسلام را به عرب منحصر کردند. اسلام مساوی عرب و اسلام آوردن مساوی عرب شدن تلقی شد. بدین ترتیب، «اسلام عربی» ظهور یافت که از تأثیر تعصبات قومی عرب بر دین اسلام نشأت گرفته بود. نتیجه اسلام عربی این بود که برابری اندیشه اسلامی جایش را به نابرابری خویشاوندی و قبیلگی داد. امری که محصول غلبه مشخصات اجتماعی عرب بر دین اسلام بود و به آن ماهیتی عرب گونه می داد.

حسین آمده بود تا انحرافات رخ داده در دین جدش را اصلاح کند. اما قدرت ساختار اجتماعی عرب افزونتر از آن بود که بتوان یک تنه در مقابل آن ایستاد. حادثه کربلا رخ می دهد نه اینکه چون حر راه بر حسین بست یا کوفیان سست عنصر اسیر هواهای دنیوی شدند. “حسین کربلایی شد چون عربیت بر اسلامیت غلبه نمود”.

هادی نوری

۲۹ مهر ۱۳۹۵

با کانال همای خبر همراه باشید